Alla relazione 

Ester e Rut sono due dei tre libri “femminili” della Bibbia. Il terzo è il Cantico dei cantici, cui Biblia ha già dedicato un seminario a Verbania Intra nel 1989. Femminili e primaverili, sia per il loro paesaggio che va dall’inizio della fioritura alla mietitura, in Israele più precoce che da noi, sia per il loro contesto liturgico, da Pasqua a Shavuot. Il piccolo libro di Rut (che nel canone cristiano segue i Giudici per la contemporaneità dichiarata nel suo primo versetto, e nel canone ebraico si trova fra i “cinque rotoli” corrispondenti a cinque feste) ha una ricchezza di temi che maturano, come il frumento – vero motore della vicenda -, ma hanno bisogno di “mietitori e spigolatrici” per essere colti: la storia (che va contro tutti i luoghi comuni) di una nuora che ama la suocera, le regole – diverse da quella deuteronomistiche – del levirato e del go’el, il fatto che una moabita – contro tutti i divieti della Torà – entra “nell’Assemblea del
Signore” al punto di diventare antenata di David e quindi del Messia, la sua elevazione a modello per le future conversioni all’ebraismo. E, sullo stesso sfondo, il tema del ritorno, capitale per l’ebraismo stesso, sia come ritorno dell’uomo, sia come ritorno di Dio.
Dio e ritorno sono del tutto assenti dalla meghillat Ester, libro diasporico per eccellenza, libro assimilazionista, e in tal senso lontano presagio di una shoà per il momento non avvenuta: l’unica shoà non avvenuta nella storia ebraica (e non a caso si tratta di una novella). Forse l’insegnamento che se ne può trarre, e che ne è stato tratto dai maestri d’Israele, è che Dio, di fronte a un suo popolo così assimilato e forse neppure tanto osservante, interviene perché gli bastano un solo giusto, Mordecai, e l’esistenza di tanti bambini (si confronti la conclusione del libro di Giona). Ma questa “morale” fa parte della favola e non della nostra storia. E allora perché a Purim si fa tanta festa per una “sorte” che forse non è mai avvenuta? Forse perché l’adlojadà (l’obbligo di bere “fino a non distinguere il buon Mordecai dal perfido Haman”) ci offre l’unica evasione da ben altri ricordi: e una volta all’anno – una non di più – ciò è aequum et salutare, permesso e doveroso.
Paolo De Benedetti leggerà e commenterà i due libri di Rut ed Ester. La seconda relatrice, Elisabeth Green, interverrà nell’arco dei quattro giorni mettendo in luce, con la sua ben nota competenza, gli aspetti connessi a una lettura femminile dei nostri due testi. Le parti greche (deuterocanoniche) del libro di Ester, con particolare riferimento alle preghiere di Mordecai e di Ester saranno trattate in uno specifico intervento di Piero Stefani.

Breve bibliografia
E. BIANCHI, Lontano da chi? Commento al Cantico dei Cantici, Ruth, Lamentazioni, Qohelet, Ester, Gribaudi, Torino 1977.
S. CAVALLETTI, Ruth-Esther, Edizioni Paoline, Roma 1983.
D. LATTES, Il libro di Ruth, Unione delle comunità Israelitiche Italiane, Roma 1966.
C. LEPRE, Il libro di Ruth. Introduzione, traduzione e commento, D’Auria, Napoli 1981.
C. MESTERS, Rut, Borla, Roma 1987.
A. PENNA, Giudici e Rut, Marietti, Torino 1963.
J.W.H. VAN WIJK-BOS, I libri di Ruth, Ester e Giona, Claudiana, Torino 1992.

Il libro della Sapienza è uno dei testi più rappresentativi del giudaismo di lingua greca. Scritto ad Alessandria d’Egitto a cavallo tra il I sec. a.C. e il I sec. d.C., ha
avuto una storia singolare. Dopo quattro secoli di incertezze, rifiutato dall’ebraismo, fu accolto invece come testo ispirato dai cristiani e lo è ancor oggi per la Chiesa cattolica; verrà di nuovo messo in discussione all’epoca della Riforma ed escluso dal canone di Lutero.
Il libro è scritto in un greco colto e di carattere poetico e rappresenta un significativo punto d’incontro tra il mondo giudaico e la cultura ellenistica. Destinatari del libro sono i giovani giudei alessandrini, tentati di seguire troppo da vicino le mode del tempo e, in nome della cultura greca, abbandonare la fede dei padri. Senza tradire tale fede, il saggio alessandrino autore del libro vuol mostrare come sia possibile vivere da ebrei nel proprio tempo senza rifiutare del tutto le proposte di un mondo apparentemente così diverso.
La teologia del libro della Sapienza ruota intorno a tre punti essenziali: la prima parte del libro (Sap 1-6) si apre con una riflessione sull’escatologia, ovvero sul diverso destino che attende il giusto e il malvagio. Per lui c’è la vita eterna (che per la Sapienza consiste nella resurrezione dei corpi), per gli altri,   invece, le tenebre dell’Ade. Al cuore del libro (Sap 7-10) ci viene presentato un elogio della sapienza, donata da Dio agli uomini e accostata
allo spirito santo presente nel mondo e nell’uomo; la sapienza è così qualcosa che non sembra molto lontano dall’idea cristiana di grazia. Il libro si chiude con una lunga riflessione sul passato d’Israele (Sap 11-19), l’esodo e il cammino nel deserto, che è riletto alla luce della prospettiva escatologica della prima parte del libro; il passato diviene così modello e fondamento del futuro e il libro più chiudersi con l’annuncio di una creazione rinnovata. All’interno di quest’ultima parte, due digressioni si occupano della critica all’idolatria (Sap 13-15) e dell’altro tema di fondo dell’opera: la misericordia di Dio che garantisce la bontà della creazione (Sap 11,16-12,27).
Gabriele Boccaccini terrà due incontri sull’origine della tradizione sapienziale e su come essa viene sviluppata nell’ambito del giudaismo ellenistico; Luca Mazzinghi offrirà una lettura corsiva del libro, nel corso della quale saranno sottolineati gli aspetti più importanti; Amos Luzzatto mostrerà come un altro tipo di giudaismo, quello rabbinico, affronti il tema dell’esodo parlando di alcuni passi tratti da un celebre midrash, la Mekilta.
Per approfondire lo studio, sono disponibili in italiano alcune opere particolarmente importanti: per un primo approccio, cf. la semplicissima introduzione di carattere divulgativo di L. MAZZINGHI, Il libro della Sapienza (La Bibbia nelle nostre mani; San Paolo, Cinisello Balsamo 1997). Un ottimo commentario, particolarmente esauriente, di buon livello scientifico ma sufficientemente accessibile, è quello di J. VILCHEZ LINDEZ, Sapienza (Borla 1990); il migliore in assoluto  resta quello in tre volumi di G. SCARPAT, Sapienza, I-III (Paideia, Brescia 1988-1992-1999), per il quale è indispensabile un’ottima conoscenza del greco. Ricordiamo infine la raccolta di studi di M. GILBERT, La Sapienza di Salomone, 1-2 (ed. ADP, Roma 1994-5). Due esempi di letture di carattere spirituale sono i testi di C. ZIENER, Il libro della Sapienza, Meditazioni Bibliche (Città Nuova 1972) e A. SCHENKER, Il libro della Sapienza (Città Nuova, Roma 1995).

“Chokhmà, Sophia, Sapienza: il libro della Sapienza” (25-29 agosto)
Nello scenario suggestivo delle Dolomiti si è svolto dal 25 al 29 agosto 2001 il Seminario estivo di BIBLIA dedicato al Libro della Sapienza. Il programma ha opportunamente accostato tre diversi approcci alla Scrittura: storico (prof. Gabriele Boccaccini), midrashico (prof. Amos Luzzatto), esegetico (prof. Luca Mazzinghi). È stato così possibile distinguere la specificità delle diverse metodologie di studio e apprezzarne i risultati: cioè cogliere il doppio movimento che sempre attraversa il lavoro interpretativo, che da un lato ricolloca i testi in esame nel contesto storico-sociale nel quale hanno preso forma, dall’altro li evidenzia come opera di intelligenza dei fatti storici stessi e come portatori del significato ispirato nelle letture che si muovono entro l’unità di senso e di significato teologico colta dai diversi canoni.
Esemplare in tal senso – ma a ciò è stato fatto appena un discreto cenno – è la sorte dello stesso Libro della Sapienza, presente nel canone cattolico, ma assente nel canone ebraico e protestante e lasciato, dopo alterne vicende, alla libera scelta nelle Chiese ortodosse. (J. Vilchez Lindez, Sapienza, Borla, Roma 1990, p. 125)
Il prof. G. Boccaccini ha presentato lo sviluppo della tradizione sapienziale e della concezione stessa di ‘sapienza’ entro la mobile realtà del quadro storico
politico-sociale del mondo ebraico. 
In età pre-esilica, quando la religione ebraica è una variante in senso monoteista della religione cananaica, che è politeista, la Chokhmà-Sapienza è la dea dell’ordine del cosmo, che solo il dio supremo conosce, ma che per puro dono rende accessibile all’uomo consentendogli di cogliere, attraverso la ripetitività dei fenomeni, l’ordine delle strutture dell’universo, da cui trarre utili norme di vita, una ‘sapienza’ del vivere. Si tratta di un’esperienza di carattere universale e dunque di una sapienza tendenzialmente cosmopolita, aperta agli apporti di culture e popoli diversi.
In ambito specificamente ebraico, i tre diversi gruppi sociali dei sacerdoti, dei profeti e dei saggi accedono alla rivelazione divina attraverso tre diverse modalità: attraverso pratiche cultuali-sacrificali i sacerdoti, attraverso pratiche divinatorie la parola ispirata dei profeti, attraverso la riflessione sull’esperienza umana, trasmessa all’interno della famiglia o elle scuole scribali, i saggi, che restano indipendenti dal Tempio ed in stretto rapporto di scambio con ambienti affini dei popoli circonvicini. “La caratteristica più rilevante anche della tradizione sapienziale giudaica alle sue origini è proprio questa dimensione cosmopolita e laica che evita ogni riferimento alla rivelazione mosaica e al sacerdozio d’Israele”. (G. Boccaccini, Note introduttive alla tradizione sapienziale giudaica, in dattiloscritto ad uso dei corsisti ).
Nel post-esilio il sacerdozio sadocita, che ha assimilato a sé la corrente profetica, prospetta una concezione dell’universo come ordine creato da Dio attraverso un processo di separazione/distinzione sia spaziale che temporale, che si rispecchia puntualmente nelle norme della Torà e nell’ordine sociale nel quale la classe sacerdotale stessa è dominante In atteggiamento non ostile, ma critico nei confronti di tale visione, la tradizione
sapienziale, che prosegue mantenendo la propria autonomia, non accetta tale corrispondenza fra Torà  e ordine cosmico: afferma un ordine dell’universo, ma lo ascrive all’imperscrutabile, sapiente e libero disegno di Dio, che non è condizionato dal Patto e a cui è bene che il singolo si adegui (Gb;Gn;Qo).
Frutto della saldatura che si realizza in età ellenistica fra tradizione sacerdotale sadocita e tradizione sapienziale è la concezione della Sapienza che viene espressa in Tobia e compiutamente nel Siracide: la Sapienza è prima creatura, cui Dio comanda di prendere dimora in Sion, essa è cioè offerta all’uomo in Israele e il suo luogo è la Torà di Mosè.
Tuttavia nella diaspora e in particolare nella diaspora ellenistica la tradizione sapienziale continua indipendentemente dalla tradizione sadocita: la Chokhmà-Sophia non è creata, rimane un attributo di Dio, una sua manifestazione e identificata con il Logos, termine dalle riverberazioni multiple. Per Filone il Logos-Sophia è l’immagine del cosmo che Dio forma nella propria mente, in base alla quale crea il mondo. La Torà è data poi da Dio in armonia con le leggi del cosmo.
Le due grandi riforme emergenti dal giudaismo antico, il giudaismo rabbinico e il cristianesimo identificheranno la Sapienza gli uni con la Torà, che verrà affermata come preesistente al cosmo stesso il cui ordine ne diviene un riflesso, gli altri, più vicini al giudaismo ellenistico, ne vedranno collimare i tratti distintivi con quelli della persona di Cristo.
Amos Luzzatto, traendo spunto per il suo intervento dal commento midrashico Mekhilta all’Esodo, che è tema dominante nella terza parte del Libro della
Sapienza, ha dedicato il suo intervento soprattutto a precisare i caratteri dell’approccio interpretativo midrashico alla Scrittura nella tradizione rabbinica.
L’insieme delle interpretazioni autorevoli (ma anche di quelle che non sono considerare tali si tramanda notizia) si presentano come dibattiti lasciati ancora aperti come appello al presente, all’intervento attivo sul testo dell’ebreo di oggi, sulla scorta di precise e ben note regole interpretative, di cui ha offerto alcuni saggi. Ha concluso presentando alcuni esempi di interpretazione midrashica tratta dalla Mekhilta.
Quantunque ignorato dal canone ebraico, il Libro della Sapienza – ha affermato esordendo Luca Mazzinghi – è un testo profondamente giudaico. Opera
raffinata per lingua, stile, struttura e forma letteraria la Sapienza di Salomone si rivolge ad un uditorio colto, educato alla retorica classica, ma in un orizzonte di comprensione che è del tutto e profondamente biblico, anche se ripensato attraverso categorie ellenistiche.
Ascritto all’età augustea e all’ambiente del giudaismo ellenistico gravitante attorno ad Alessandria, culturalmente raffinato, variegato, cosmopolita, percorso da ogni sorta di correnti culturali e religiose, si rivolge ai giudei della città in lotta per la conquista dei diritti civili e, nello spirito della paideia, ai giovani chiamati a compiti di responsabilità, che intende educare ad un rapporto corretto con la cultura ellenistica.
Verso di essa, nei suoi aspetti più deteriori, l’autore intesse una critica serrata, che privilegia la confutazione razionale e l’abile utilizzazione in senso polemico degli stessi argomenti degli avversari, siano essi di carattere religioso o filosofico, ma restando in dialogo con la cultura ellenistica nei suoi aspetti più alti.
Tale elaborata tessitura consente all’opera di spaziare entro un orizzonte vastissimo, che rimane tuttavia sempre quello della tradizione dei Padri, percorso in
profondità da un ripensamento dell’intero patrimonio spirituale ebraico, a partire da Genesi.
Il testo infatti abbraccia creazione, storia ed escatologia giungendo ad affermazioni sul destino ultimo dell’uomo di grande novità e portata. Fondamento dell’escatologia è la storia, questa storia e questo cosmo, che riposano sul disegno sapiente di Dio.
La Sapienza conosce i misteri di Dio, l’ordine secondo il quale Dio ha creato l’universo e che informa di sé l’intero cosmo: essa diventa così, se donata alla conoscenza dell’uomo che la ricerca e la richiede nella preghiera, corretta valutazione della realtà, capacità di retto giudizio e quindi arte del buon governo della vita propria e della comunità. Vi è rapporto fra Sapienza e Legge, ma senza la Sapienza la Legge non serve.
La sovreminente potenza di Dio nel suo operare sapiente sia nella creazione che nella storia – come esemplarmente
nell’Esodo – si rivela in radice amore – il termine qui compare per la prima volta nella Scrittura – misericordioso: tutto perciò Egli crea per la vita e tutto governa a questo fine: ebrei e pagani e l’intero cosmo.
Poiché Dio ha creato l’uomo ‘a propria immagine e somiglianza’ – da questo punto l’autore trae la forza della propria argomentazione – la vita che gli ha
donato è una vita senza fine, che continua dunque al di là della morte fisica. La vera morte, che Dio non ha creato, è la dannazione eterna che si presenta così come autocondanna: l’autore introduce qui il concetto di duplice morte, come dato naturale e come punizione eterna, di cui la morte fisica è segno solo per gli empi, per i giusti è invece passaggio alla vita. Non fa cenno tuttavia in modo preciso ad una risurrezione
Nelle sette antitesi finali, che riprendono con taglio midrashico episodi dell’Esodo, il passato diventa presente e diventa paradigma del futuro: il Dio che crea è il Dio che salva nonostante le ripetute cadute dell’uomo, poiché è il Dio che crea proprio in vista di una salvezza che rinnoverà l’intero cosmo.
Uditorio attentissimo, sequela inesauribile di domande, arginate dalla generosità e professionalità dei docenti, privati, senza pietà alcuna, di intervalli e pause-caffè.